שנת תש"ע | שבת פרשת כי תבוא

שו"ת במראה הבזק: מקור המנהג של המתנת ג' שעות בין בשר לחלב

(מתוך ח"ז)

ניו יורק, ארה"ב                                                        New York, USA

סיוון תשס"ה

שאלה

האם יש מקור למנהג לחכות ג' שעות בין אכילת בשר לאכילת חלב ומוצריו? אדם שנהג להמתין שש שעות בין בשר וחלב, האם יוכל לשנות את מנהגו ולהמתין ג' שעות בלבד?

תשובה

קיים סמך למנהג להמתין ג' שעות בין בשר וחלב1.

הנוהג כפסקי השו"ע אין לו לשנות מנהגו ולהמתין ג' שעות בלבד2. לנוהגים כרמ"א הדין כדלהלן: אם מנהגו היה שלא להמתין שש שעות והחליט להחמיר על עצמו3 להמתין שש שעות, ולאחר זמן רוצה לחזור בו מחומרתו – מעיקר הדין4 רשאי לחזור למנהגו על-ידי התרת נדרים5. אם היה נוהג מאז ומתמיד על-פי מנהג אבותיו6 להמתין שש שעות – יישאר במנהגו7. במקום צורך גדול8 יוכל להקל מכאן והלאה שלא להמתין שש שעות, על-ידי התרת נדרים.

_________________________________________________

1         בגמרא (חולין קה ע"א) מובאים דברי מר עוקבא, המספר על אביו, שכשהיה אוכל בשר לא היה אוכל גבינה עד ליום המחרת. מר עוקבא מוסיף שהוא עצמו היה מקל יותר מאביו. כשהיה אוכל בשר היה מקפיד שלא לאכול גבינה באותה הסעודה בלבד, אך בסעודה הבאה כבר היה אוכל גבינה. נחלקו הראשונים בהסבר דבריו: לדעת הראבי"ה (חולין סי' אלף קח), הכוונה היא שגם אם אוכל את הסעודה הבאה מעט לאחר הסעודה שאכל בה בשר ובירך ברכת המזון, רשאי לאכול בה גבינה. לא זו אף זו, ב"הלכות גדולות" (הל' ברכות פ"ו) ורבנו תם ("ספר הישר", חידושים סי' תעב) משמע קצת שהתירו אף באותה סעודה ידי קינוח הפה והידיים. עיי"ש. לעומת זאת, לדעת רוב הראשונים: הרי"ף (על הסוגיה), הרמב"ם (מאכלות אסורות פרק ט הלכה כח) ועוד רבים פסקו שכוונת מר עוקבא היא שיש להמתין שיעור זמן שיש בין סעודת היום לסעודת הערב, והיינו כשש שעות. השו"ע (יו"ד סי' פט סע' א) פסק כמותם. הרמ"א הזכיר שיש אומרים שאין צריך להמתין בין סעודה לסעודה. הוא פסק שמכל מקום, גם הסוברים כמותם נוהגים להמתין שעה אחת, כפי שמובא ב"איסור והיתר הארוך" (כלל מ). גם בראבי"ה עצמו מובא שיש לעשות "הפסק מועט". אם כן נמצאנו למדים שראוי לעשות הפסק מסוים בין הסעודה הבשרית לסעודה החלבית. כשם שיש מקומות שבהם נהגו להמתין שעה, הוא הדין והוא הטעם שיש מקומות שנהגו להמתין שלוש שעות. עיין עוד ב"חיי אדם" (כלל קכז סי' י), שמקל לאדם חלש להמתין רק "איזה שעות" (על-ידי התרת נדרים), ומשמע שישנה משמעות להמתנה של שעות מועטות.

יתרה מזו, מצינו שיטה בראשונים שהוזכר בה בפירוש שיש להמתין בין בשר לחלב ג' שעות. ב"איסור והיתר לר' ירוחם" (הנדפס בסוף רבנו ירוחם סי' לט). משמע שאמנם סובר הוא כשו"ע וסיעתו שכוונת הגמרא היא שיש להמתין שיעור זמן שבין סעודה לסעודה, אך לדעתו שיעור הזמן הנדרש הנו ג' שעות בלבד. לא נדון בתשובה זו בשאלה של שעה שישית או שש שעות מלאות.

סמך נוסף למנהג לשמור ג' שעות הוא על-פי מה שכתב ה"דרכי תשובה" (סי' פט ס"ק ו) בשם "מזמור לדוד", שמנהג מספר מקומות להמתין ג' שעות בין בשר וחלב, וטעם הדבר הוא משום שלעתים שיעור הזמן בין סעודה לסעודה הנו קצר יותר משש שעות, ואף מגיע לכדי שלוש שעות, כגון בתקופת החורף, שהיום קצר וסעודת הערב נאכלת מוקדם יחסית. במצב כעין זה יהיה מותר לאכול גבינה בסעודת הערב, שכן המתינו שיעור זמן שבין סעודה לסעודה, אף ששיעור הזמן אינו אלא ג' שעות. אם כן מוכח שלאחר שיעור זמן של ג' שעות כבר נתעכל הבשר. לפי זה יהיה מותר לנהוג לשמור ג' שעות אף בתקופת הקיץ, שכן הבשר כבר נתעכל. עד כאן תמצית דבריו. ויש להעיר שדבריו נשענים על כך שהחובה להמתין בין סעודה לסעודה הנה "כפשוטה", שכל זמן שאוכל את הגבינה רק בסעודה הבאה והמתין שיעור זמן המקובל בין שתי הסעודות ­– הדבר מותר. כן הבין גם ה"פרי חדש" (יו"ד סי' פט סע' א ס"ק ו) אך פשטות לשון הרמב"ם (מאכלות אסורות פרק ט הל' כח), השו"ע (יו"ד סי' פט סע' א), ה"פרי מגדים" (שם) ועוד רבים מן הפוסקים, ששיעור ההמתנה הנו שיעור זמן קבוע, שאינו משתנה אף במקרים שדרך לאכול הסעודה הבאה מוקדם יותר. באומרה שיש להמתין "מסעודה לסעודה" רצתה הגמרא ללמדנו רק שיעור זמן שבדרך-כלל קיים בין סעודה לסעודה, וזוהי דרכה של הגמרא במקומות רבים, כגון "כדי הילוך מיל" וכיו"ב.

2          עיין בהערה הקודמת.

3          אם החליט לעבור לשמור שש שעות מחמת שחשב שמחויב לעשות כן – נחשב כנדר טעות, ומעיקר הדין יוכל לחזור למנהגו הראשון אף ללא התרת נדרים (עיין בהערה 5).

4          לכתחילה ודאי מוטב שימשיך לשמור שש שעות, שכן אפילו הרמ"א (יו"ד סי' פט סע' א) כתב שלכתחילה ראוי לדקדק ולהמתין שש שעות, וכן הש"ך (שם ס"ק ח) הביא את דברי המהרש"ל, שכל מי "שיש בו ריח תורה" ראוי שימתין שש שעות.

5          נחלקו הפוסקים אם ניתן להתיר מנהג שהחמיר על עצמו. המחלוקת נובעת מהבנות שונות בירושלמי (פסחים פ"ד ה"א): "כל דבר שאינו יודע שהוא מותר וטועה בו באיסור – נשאל והן מתירין לו, וכל דבר שהוא יודע בו שהוא מותר והוא נוהג בו באיסור – נשאל אין מתירין לו". לדעת הרמב"ן ב"ספר הזכות" (פסחים פרק מקום שנהגו) וראשונים נוספים, כוונת הירושלמי היא שאם אדם החמיר על עצמו בדבר מסוים בטעות, שחשב שהוא אסור, רשאי להתיר את מנהגו על-ידי התרת נדרים, ואם ידע שהדבר מותר מעיקר הדין, והחליט להחמיר על עצמו – אינו יכול להתחרט על מנהגו על-ידי התרת נדרים. לכאורה, פירוש זה תואם את פשט לשון הירושלמי. לעומת זאת, לדעת הרא"ש מנהג טעות אינו כלום אף ללא התרת נדרים, וכשידע שמעיקר הדין הוא מותר וקיבל על עצמו להחמיר – מחויב אמנם למנהגו, אך יכול להתירו על-ידי התרת נדרים. השו"ע (יו"ד סי' ריד סע' א) סתם כדעת הרא"ש, שאף חומרה שקיבל על עצמו שלא בטעות ניתנת להתרה, והביא את שיטת הרמב"ן כ"יש אומרים". והרמ"א שם כתב שהמנהג הוא כדעת הרא"ש. וכן דעת ה"פרי חדש" (או"ח סי' תצו, "מנהגי איסור והיתר").

נראה שאף לכתחילה אין צורך לחוש לשיטות הסוברות שהתרה אינה מועילה, שכן בנדון דידן ישנו מקום לומר שמעולם לא היה כאן מנהג מחייב, משתי סיבות:

א. בספר "שדי חמד" (אות מ כלל לז) כתב שאפשר שאין דין "מנהג" אלא על דבר שמותר מצד הדין, ורק קיבל על עצמו הרחקה ופרישות מסוימת; אך בדבר שהוא מחלוקת בראשונים ונהג כשיטות המחמירות רשאי, כשירצה, לנהוג כשיטות המקלות. אם כן בנדון דידן, ששיעור ההמתנה בין בשר לחלב נובע ממחלוקת ראשונים (כמבואר בהערה קודמת), אפשר שאין כאן דין מנהג כלל. (והדבר אינו מוסכם. עיין בין השאר בשו"ע או"ח סי' תקנא וב"שער הציון" ס"ק יא).

ב. מובא בגמרא (נדרים כג ע"ב): "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה – יעמוד בראש השנה ויאמר 'כל נדר שאני עתיד לידור יהיה בטל'". והובא להלכה בשו"ע (יו"ד סי' ריא סע' ב). אם כן, כיוון שהמנהג הפשוט בתפוצות ישראל לומר "כל נדרי" וכו', ובין השאר אנו מזכירים שבכוונתנו שכל הנהגה טובה שננהג שלא יהיה לה תוקף של נדר. נמצא שאף מי שנהג להחמיר על עצמו להמתין שש שעות – אין לזה כלל תוקף של נדר. וכתב השו"ע (שם) שיש לחוש לשיטות הראשונים הסוברות שכל הדין הנ"ל שהנדר בטל הוא דווקא במקרה שנדר ומיד אחר-כך נזכר, בתנאי שהתנה בתחילת השנה, ורק כגון זה מועיל התנאי שעשה לבטל את הנדר, מה שאין כן במקרה שלפנינו. עיין בשו"ת "מנחת שלמה" (סי' צא אות כ), שכתב שלעניין הנהגות טובות מועיל התנאי בכל עניין. עיי"ש.

6          חיוב הבן במנהג אבותיו מוזכר כמה פעמים בש"ס, עיין בפסחים (ריש פרק מקום שנהגו), וכן בירושלמי (שם), וכן בחולין (ו ע"ב) ועוד. נחלקו הפוסקים בהבנת חיוב זה וגדריו, וכדלהלן: ככלל, לדעת הפוסקים אין הבן מחויב בחומרות והנהגות שנוהג אביו, וכן משמעות הגמרא בחולין (קה ע"א), שמצינו שם שמר עוקבא אמר בפירוש שלמרות שאביו נהג להחמיר בין בשר לחלב עד יום המחרת – הוא עצמו אינו נוהג כן אלא ממתין רק מסעודה לסעודה. עיי"ש. לגבי כל המקומות שהוזכר בהם מנהג אבות בגמרא, כתב בשו"ת "חוות יאיר" (סי' קכו) שכוונת הגמרא למנהג המקום, היינו שאדם שנולד במקום שנהגו בחומרה מסוימת מחויב למנהג "אבותיו" (תושבי המקום), אף שהוא עצמו מעולם לא קיבל על עצמו חומרה זאת. עיין שם, שהאריך בעניין זה והוכיח את דבריו. כן מצינו ב"פרי חדש" (או"ח סי' תצו ב"מנהגי איסור והיתר"), שכתב גם כן בפירוש שאין הבן מחויב במנהג אביו, ודווקא מכוח מנהג המקום ניתן לחייבו. לפי זה, אם נמצא במקום שבו המנהג המקובל הוא לשמור שש שעות – הדבר מחייבו, אך אם נמצא במקום שאין בו מנהג קבוע – אינו מחויב מצד "מנהג אבותיו", ודווקא אם נולד במקום שבו אין מנהג קבוע, שכן כתב ה"ביאור הלכה" בסי' תסח (ד"ה "וחומרי") שהעובר ממקום שנהגו בו חומרה מסוימת למקום שאין מנהג קבוע – עדיין מחויב במנהג מקומו הראשון. וכתב ה"חוות יאיר" שכדבריו בתשובה כן משמעות הריב"ש (סי' שצט) בשם הרמב"ן ב"משפט החרם". אך המעיין בריב"ש יראה שניתן לפרש את כוונתו שיש בכוחם של רבים לקבל על עצמם הנהגה מסוימת ולחייב גם את זרעם, בדומה למעמד הר סיני, המחייב גם את זרעם שלא היה במעמד הר סיני. לפי זה היה מקום לומר גם אם נולד עתה במקום שאין בו מנהג קבוע, כיוון שאבותיו היו חלק מקהילה שקיבלה על עצמה מנהג להחמיר שש שעות – הדבר מחייב גם את זרעם, והוא מחויב למנהגם. וכן משמע מדברי הרמב"ם (יום טוב פרק ח הל' כ), והובא להלכה בשו"ע (סי' תסח סע' ד), שאין הנהגת הקהילה מחייבת מצד מנהג המקום בלבד, שכתבו שההולך ממקום שנוהגים חומרה מסוימת למקום שמקלים בדבר, אף שאין בדעתו לחזור למקומו עדיין מחויב למנהגו הראשון, למרות שכלל אינו שייך יותר למקומו הראשון (ועיין ב"ביאור הלכה" סי' תסח ד"ה ההולך, שנחלקו האחרונים בהבנת הרמב"ם הנ"ל והשו"ע).

צד נוסף לחייב את הבן מצד מנהג אבותיו הוא על-פי דברי שו"ת "זכרון יוסף" (הובאו דבריו ב"פתחי תשובה" סי' ריד ס"ק ב) שאמנם כאמור, בן אינו מחויב בהנהגות שאביו קיבל על עצמו, אך אם אביו חינכו והדריכו בהנהגותיו וגם הבן נהג בפועל כהנהגות אביו – מחויב למנהג אביו, ודלא כ"אגרות משה" (או"ח ג סי' סד), שכנראה הבין בכוונת ה"זכרון יוסף" שכשהבן נוהג כך בעצמו הוא מחויב בדבר מצד עצמו, ולא מצד מנהג אביו. ויש נפקא מינא בדבר (עיין לקמן בהערה 8). אם כן, גם אם נולד במקום שאין בו מנהג קבוע, הוא מחויב להנהגת אביו.

7          יש להעיר שמלבד כל השיקולים ההלכתיים שמתוארים בהערות השונות, ישנו עניין חיובי בהמשך המסורת מאב לבן, ועל זה נשענת במידה רבה כל מסורת ישראל, כידוע.

8          בהערה 6 הוזכרו אפשרויות שונות לחייב את הבן מכוח מנהג אבותיו, וישנן שיטות חלוקות אם ניתן להתיר מנהג אבותיו על-ידי התרת נדרים. לדעת המהרשד"ם (יו"ד סי' מ) לא ניתן להתיר מנהג אבותיו, וכן דעת המהרי"ק (בשורש קמב). וראיה לדבר ניתן ללמוד מפסחים (ריש פרק מקום שנהגו), שבני בישן (שם מקום) היו נוהגים שלא לנסוע בערב שבת ליום השוק שהיה בצידון כדי שיוכלו לעסוק בצרכי שבת, ובניהם אחריהם רצו שלא להחמיר בזה, והלכו לשאול אם הם מחויבים במנהג אבותיהם, ונענו שחייבים להמשיך במנהג. אם הייתה אפשרות להתיר את הנדר – ודאי שהדבר היה צריך להיות מוזכר בגמרא. לעומתם, לדעת ה"פרי חדש" (סימן תצו מנהגי או"ה סע' שמיני) אין ראיה מהגמרא הנ"ל, ואדרבה, בירושלמי (ריש פרק מקום שנהגו) מובא מקרה דומה, ושם מובא שלאחר שנענו שחייבים להמשיך במנהג אבותיהם הקשו מדוע אינם יכולים להתיר את הנדר ככל נדר, ונענו שכאן חמור יותר, כיוון שנתחייבו מכוח אבותיהם (כסברת המהרשד"ם והמהרי"ק הנ"ל), וממשיך הירושלמי: "כל שכן יהיו מותרות". אם כן, משמע שניתן להתיר גם מנהג אבות. עיין עוד בשו"ת "רב פעלים" (או"ח ג סי' כט), שכתב שרק כשיש בדבר צורך ניתן לסמוך להקל ולהתיר "מנהג אבותיהם". ויש להעיר שאפשר שגם המקלים לא התירו אלא במקום שכל הקהילה (או רובה) מעוניינת להתיר את הנדר; אך אפשר שאם אדם אחד מעוניין להתיר לעצמו את הנהגת הקהילה – אינו יכול, אף שכבר נמצא במקום שאין בו מנהג קבוע. אך הדבר יועיל במקרה שהוא מחויב למנהג אבותיו מחמת שאביו הנהיגו כן (כדברי ה"זכרון יוסף" בהערה 6).

לראש העמוד

הדפסת עמוד

שליחת קישור לחבר